Не все хотят снять хиджаб и строить карьеру: что такое постколониальный феминизм
Топлесс-джихад
В 2013 году нигерийская писательница и активистка Читра Нагараджан раскритиковала феминистскую протестную группу Femen, устроившую «топлесс-джихад». Эта акция Femen была ответом на угрозы, поступившие тунисской активистке Амине Тайлер после публикации откровенных фотографий в Facebook (принадлежит компании Meta, которая признана экстремистской и запрещена в России). В Femen заявили, что сама возможность женщины снять с себя одежду и есть основной показатель реализации прав женщин, доказательство того, что она в праве распоряжаться собственным телом. Читра Нагараджан на это ответила, что Femen выставили женщин Северной Африки и Ближнего Востока угнетенными жертвами — в отличие от раскрепощенных женщин Запада, которые живут в развитом обществе и имеют «право на раздевание».
В этом небольшом Facebook-конфликте писательницы и арт-группы в миниатюре отразилась большая феминистская дискуссия: женщины, живущие в бывших колониях, нередко заявляют, что им не подходит западный феминизм. Во-первых, он навязывает свое видение «правильного поведения». Во-вторых, не учитывает культурных, религиозных, национальных и расовых различий. В-третьих, считает женщин в странах Азии и Африки жертвами, которых нужно спасать от местных обычаев. То есть лишает женщин стран третьего мира агентности — то есть способности к действию — и рассматривает их культуру как этап, который непременно нужно преодолеть.
Еще в 1986 году американка индийского происхождения Чандра Талпад Моханти в эссе «Под западным взглядом» («Under Western Eyes») писала, что белые западные женщины находятся в привилегированном положении по отношению к женщинам из стран третьего мира, а западный феминизм европоцентричен и служит только своим собственным интересам. Она обратила внимание на чрезмерное обобщение: западные женщины якобы все одинаково раскрепощенные, пользующиеся равными правами с мужчинами, контролирующие свое тело и сексуальность, образованные, светские, свободомыслящие; женщины третьего мира — не имеющие образования, преследуемые, сексуально забитые, религиозные, ориентированные на семью, слабые. Различные авторы то приписывали всем женщинам Африканского континента занятия проституцией, то не замечали, что во время Иранской революции 1979 года женщины надевали чадру в знак протеста против режима шаха, то утверждали, что единственный статус, доступный мусульманке, — семейный.
В 2002 году в статье «Феминизм как империализм» журналистка Guardian Кэтрин Винер писала, что Джордж Буш оправдывал войну в Афганистане в том числе борьбой за женские права, и избиратели его в этом поддерживали. Однако, стремясь «защитить независимость женщин Востока», Буш никогда не являлся сторонником феминизма в собственной стране, замечала Винер.
«На Западе действительно есть такая тенденция: время от времени привносить западные тенденции в другие культуры и преподносить эти ценности как более прогрессивные, — объясняет в интервью Forbes Woman Анна Темкина, гендерная исследовательница, профессор социологии. — При этом локальное феминистское сопротивление зачастую работает гораздо эффективнее, чем привнесенное извне, потому что гораздо более релевантно контексту».
От постколониальности к деколониальности
Постколониальный феминизм стал развиваться в 1980-х годах одновременно с появлением постколониального взгляда в гуманитарных науках. Ученые стран — бывших колоний стали переосмыслять мировую историю. Если колониализм — это господство одного государства над другим (например, колониальный контроль Британской империи над большей частью Северной Америки, частями Африки и Индии), изменение экономики, культуры и общественных правил в пользу собственных интересов, то постколониализм — это разговор о последствиях угнетения.
Одним из главных теоретиков постколониализма является американский культуролог арабского происхождения Эдвард Саид, который в 1978 году в своей работе «Ориентализм» раскритиковал «универсальное» западное знание. Саид писал о том, что Запад намерено сконструировал представление о Востоке, чтобы легитимировать европейский империализм. Он утверждал, что литературные и научные тексты отражают не столько реальный Восток, сколько западные представления о нем: Восток остается «отсталым» и «застойным», в то время как Запад неумолимо «стремится к прогрессу». Для описания этого субъективного взгляда Саид предложил термин «ориентализм». Впоследствии палестино-американский антрополог Лила Абу-Лугод считала, что именно представления Эдварда Саида об ориентализме проложили дорогу постколониальному феминизму, предоставив его авторам теоретический инструментарий.
Теоретики постколониального феминизма так же опирались на термин «субалтерн» (от англ. subaltern — подчиненный) — им индийский историк Ранаджит Гуха, профессор Университета Сассекса в Англии, в 1981 году обозначил население колоний, которое социально, политически и географически исключено из иерархии власти. Через несколько лет, в 1988 году, философ Гаятри Чакраворти Спивак опубликовала книгу «Могут ли угнетенные говорить?». На этот вопрос она давала отрицательный ответ, объясняя: диалог не получается, поскольку тот, кто должен слушать, не слышит.
Еще один объект изучения постколониализма и постколониального феминизма — неоимпериализм, который определяется как культурное, экономическое и юридическое влияния ряда развитых стран на остальной мир. Носители имперского мышления оправдывают вмешательство своего государства в чужую политику на правах более прогрессивного соседа.
Наконец, около 15 лет назад зародился деколониальный подход, тоже критикующий предполагаемую универсальность западного знания и превосходство западной культуры. Его отличие от постколониального объясняет Мадина Тлостанова, гендерная исследовательница, профессор Университета Линчёпинга: «Постколониальные исследователи лишь изучают колониализм и его последствия... Они не ставят под сомнение саму матрицу,… изучение другого как дикаря, как насекомых, но не вполне людей. Деколониальный поворот отличается от постколониальных исследований тем, что сознательно и радикально ставит под сомнение саму логику и методологию существующей системы знания».
Снять или надеть хиджаб
«Женская агентность может быть связана с разными проявлениями воли. Например, женщина может решить надеть хиджаб, и этим она выражает свое решение, — объясняет Анна Темкина. — И если женщина сама выбирает быть второй женой, то это ее решение. Другая в таком же контексте может выбрать остаться одинокой и строить карьеру в корпорации. И одна по западным меркам к выбрала «свободу», а другая — «несвободу». При этом обе эти женщины — агентные, то есть способные к действию, и в этом они равны».
Однако, по словам Темкиной, необходимо учитывать контекст, потому что не везде есть возможность выбирать, — как, например, в странах, где ношение того же хиджаба обязательно или практикуются принудительные браки.
Постколониальный феминизм учитывает не только культурные различия, но и исторический, политический, социальный контексты, говорит Темкина. В разных контекстах женщина может восприниматься по-разному — и как дискриминируемая, и как защищенная. Например, цветная замужняя женщина более защищена по сравнению с незамужней, но она будет более дискриминируема по признаку расы по сравнению с белой. Вопрос о том, как соотносятся социальные статусы белой женщины на низкооплачиваемой работе и цветной образованной женщины на высокой должности, нужно изучать контекстуально, ведь привилегии в одном социальном измерении и дискриминации в другом могут составлять сложные комбинации.
Но, как отмечает Темкина, хотя западный феминизм действительно зачастую нечувствителен к контексту, здесь есть множество нерешенных вопросов: «Допустим, мы раскритиковали западный прогресс, смотрим из локальной культуры. А что, если в этой культуре принято изнасилование женщин?» По словам Анны Темкиной, в постколониальной парадигме нет точного ответа на этот и подобные вопросы, хотя насилие, разумеется, осуждается.
Постколониальный феминизм на постсоветском пространстве
Эти вопросы возникают, когда речь заходит о колониальности в истории СССР. Например, в Центральной Азии в начале XX века существовало многоженство, выдача замуж в обмен на калым, передача женщины по наследству (по смерти мужа — его брату), воровство невест. С середины 1920-х годов появилось специальное обозначение для кампании по «освобождению женщин Востока» — худжум. Целью было дать женщинам образование и возможность работать наравне с мужчинами в колхозах и на предприятиях. Худжум прежде всего запомнился публичным сниманием и сжиганием паранджи как «символа угнетения» женщин. Многие преобразования осуществлялись при поддержке локальных элит и самих женщин.
Распад СССР повлек за собой переосмысление истории бывших союзных республик. До сих пор худжум в Центральной Азии является предметом острых споров: с одной стороны, его рассматривают как освобождение женщины от патриархата, с другой — критикуют за вмешательство метрополии в национальную культуру, оценивают как ту самую «передачу знаний из более развитой страны в менее развитую».
Исследовательница Ольга Зубковская в своей работе «Применима ли и как западная постколониальная теория для анализа постсоветского феминизма» говорит о том, что странам Центральной Азии нужна гибридная модель феминизма, которая будет учитывать национальную идентичность: «Эта модель эффективна еще и потому, что, будучи феминистками, мы не можем ни полностью принять национальную модель, ни полностью отказаться от нее… женщины выполняли в националистических движениях второстепенную роль, но истоки феминистских движений зачастую находятся именно там».
В истории СССР идентичность восточной женщины была инструментом политиков — они использовали ее как символ цивилизаторской миссии коммунистов, считает казахская художница Алмагуль Менлибаева.
В ее работах женщина Центральной Азии предстает как матриарх периода кочевничества, независимая и свободная от патриархального контроля и угнетения. Воплощением ее свободы становятся элементы шаманизма в сочетании с наготой. Поиск нового образа взамен роли «спасаемой жертвы угнетения» — популярная стратегия в постколониальном феминистском искусстве и литературе. Другая связана с исследованием традиционной культуры, ее открытием для остального мира. Как, например, гобелены тунисской художницы Сафии Фархат, которые были представлены на Венецианской биеннале в 2022 году. 90% ее участников — женщины, и многие в своих работах обращаются к поиску национальной идентичности.